Dissertation:
Lob und Tadel bei Aristoteles

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2013
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Galindo, Fernando
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Praise and Blame in Aristotle
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Abstract
Eine zentrale Aufgabe der Philosophie besteht darin, verbreitete Meinungen bezüglich gewöhnlicher Erfahrungen zu überprüfen. Dies tut die Philosophie u.a., indem sie die aufklärerische Leistung sowie die Konsistenz oder Widersprüchlichkeit dieser Meinungen aufdeckt. Somit ist es eine wichtige Unternehmung der praktischen Philosophie, unser ethisches Vokabular zu analysieren, um besonders die Vernünftigkeit und Angemessenheit unserer praktischen, d.h. auf das Handeln bezogenen, evaluativen Konzepte zu testen. Zweifelsohne gehören Lob und Tadel zu diesem ethischen Vokabular. Die Begriffe „lobenswert“ und „tadelnswert“ benutzen wir häufig, um Handlungen, Haltungen und Personen zu beurteilen und zu kategorisieren. Die meisten von uns verstehen zumindest einigermaßen, was es heißt, jemanden zu loben oder zu tadeln; jedoch ist es schwierig, genau zu bestimmen, was Lob und Tadel eigentlich sind. Zwar haben wir vage Vorstellungen und zahlreiche Intuitionen über die Grundlagen von Lob und Tadel. Wir wissen etwa, dass gelobt zu werden in der Regel angenehm ist, getadelt zu werden aber unangenehm. Dennoch ist es nicht leicht zu erklären, warum dies so ist und darüber hinaus, was genau das Lob und den Tadel ausmacht, worin ihre Wirkungen liegen und wie wichtig sie für die Gestaltung und Führung des eigenen Lebens sind. Ebenso ist es bekannt, dass Lob und Tadel in der Politik und in der Erziehung eine wichtige Rolle spielen. Über die Kriterien aber, die diese Rolle rechtfertigen, bleiben wir oft im Ungewissen. In dieser Arbeit versuche ich den m.E. wichtigsten Intuitionen in Bezug auf Lob und Tadel Rechnung zu tragen, indem ich von einer aristotelischen Perspektive aus systematisch fünf Fragen bezüglich Lob und Tadel angehe. Die Fragen lauten:



— Was sind Lob und Tadel?


— Was ist lobenswert?


— Was ist tadelnswert?


— Was bedeutet es richtig bzw. mit Recht zu loben oder tadeln?


— Wie wirken sich Lob und Tadel auf die Seele einer Person, in Erziehung und Politik aus?



Die ersten vier Fragen betreffen das Wesen von Lob und Tadel, die letzte Frage betrifft ihre Wirkung. Jeder der fünf Fragen widme ich jeweils ein Kapitel.


Ziel meines ersten Kapitels ist zu erörtern, was Lob und Tadel eigentlich sind. Ein Lob bzw. ein Tadel kann richtig oder falsch sein, verdient oder unverdient. Das Besondere an ihnen ist, dass sie sich auf das Schöne und das Schändliche hin orientieren und dabei versuchen, jeweils das Gutsein (a)reth/) oder das Schlechtsein (kaki/a) eines Menschen in den Vordergrund zu stellen bzw. das Gutsein oder das Schlechtsein sichtbar zu machen. Jeder, der lobt oder tadelt, schildert den Charakter eines Menschen als gut oder schlecht.



Im Hinblick auf die Handlungen ist es eine der wichtigsten Thesen meiner Arbeit, dass für das Urteilen einer Handlung als lobens- oder tadelnswert genauso auf die Größe der Handlung ankommt, wie auf ihre Beschaffenheit. D.h. nicht jeder, der gemäß dem Gutsein handelt, verdient Lob; und nicht jeder, der gemäß dem Schlechtsein handelt, verdient Tadel. Die schönen Handlungen, die immer Lob verdienen, unterscheiden sich von den übrigen Handlungen gemäß dem Gutsein gerade darin, dass sie eine bestimmte Größe aufweisen. Und die hässlichen Handlungen, die immer tadelnswert sind, unterscheiden sich ebenfalls aufgrund einer bestimmten Größe von den übrigen schlechten Handlungen.



Ziel des zweiten Kapitels ist es herauszufinden, welches für Aristoteles das eigentliche Objekt des Lobes ist. Das Lob soll, wie wir sahen, das Gutsein eines Menschen betreffen. Das Gutsein scheint deshalb das Lobenswerte zu sein. Das Lobenswerte par excellence ist das seelische Gutsein, weil daraus ständig schöne Handlungen entstehen. Die schönen Handlungen sind schwierig zu realisieren und sie implizieren oft, dass der Handelnde Schmerzen erträgt und sein Leben riskiert. Darüber hinaus bewirken sie immer etwas Gutes und Bedeutendes für unsere Mitmenschen, daher haben die anderen gute Gründe die schönen Handlungen zu loben und sie zu fördern, denn die schönen Handlungen sind vermehrungsbedürftig. Außerdem ist der Mensch dank des Gutseins in der Lage, richtig mit den nützlichen und den angenehmen Dingen umzugehen, d.h. er ist in der Lage, die verschiedenen guten Dinge zugunsten seines eigenen Glücks einzusetzen. Aufgrund dieser Macht des Gutseins ist das seelische Gutsein wählenswerter als alle übrigen nützlichen und angenehmen Güter.


Nicht alles, was gut ist, auch deswegen lobenswert ist. Einerseits sind die guten Handlungen und das gute Leben im engeren Sinn nicht lobenswert, sie verdienen jedoch jeweils eine Art von Anerkennung. Andererseits sind Handlungen nach dem Nutzen oder nach der Lust nicht lobenswert. Denn der Nutzen und die Lust erfüllen nicht die Bedingungen des Schönen: sie sind nicht zugleich allein genommen als auch im Hinblick auf eine persönliche Situation gut. Das Gutsein dagegen ist allein genommen und für jede Situation gut, und es bewirkt immer etwas Gutes für den Besitzer und für seine Mitmenschen. Diese Eigenschaft gibt dem Gutsein den Status des Lobenswerten überhaupt. Kommen wir nun zum Tadelnswerten. Thema meines dritten Kapitels.



Der Tadel ist eine geäußerte negative Evaluation über eine Person. Eine Äußerung also, die das vermeintliche oder tatsächliche Schlechtsein (kaki/a) einer Person sichtbar zu machen versucht. Wie das seelische Gutsein der eigentliche Gegenstand des Lobes ist, so ist das seelische Schlechtsein das eigentliche Objekt des Tadels.


Die gewonnenen Einsichten über den tadelnswerten Charakter kann man so zusammenfassen:



— Als Erstes müssen wir die Frage nach der Freiwilligkeit der Handlungen einer Person stellen, nach dem, was ich „eigene Beteiligung“ an der hässlichen Handlung im Besonderen und an der Bildung des eigenen Charakters im Allgemeinen genannt habe.



1) Zunächst ist es entscheidend, ob die Person von einem schlechten Vorsatz geleitet handelt, oder ob sie von schlechten Begierden und Affekten geleitet gegen einen guten Vorsatz handelt.



2) Es ist auch sehr wichtig, nach welcher Grundeinstellung die Person handelt. D.h., ob ihre Grundeinstellung völlig verdorben ist, wie im Fall des Zügellosen, oder ob ihre Grundeinstellung noch heilbar ist, wie im Fall des Unbeherrschten.



3) Auch die Genese der Grundeinstellung bzw. die Rolle der Person bei Entwicklung ihrer Grundeinstellung ist wichtig. Z.B. ob es an der Person lag eine schlechte Grundeinstellung zu entwickeln, oder ob es an ihren Eltern, der Polis, dem Glück usw. lag.



— Zweitens müssen wir die Frage nach der angemessenen Erwartung näher untersuchen. Hier sind folgende Punkte zu besichtigen:



1) Zunächst erwarten wir nur das mit Recht, was im Rahmen der menschlichen Natur bleibt. Was die menschliche Natur überfordert, entspricht keiner angemessenen Erwartung (der lateinische Spruch dafür wurde bereits erwähnt: „ultra possum nemo obligatur“). Mit Recht erwarten wir von einer bestimmten Person nur, was die meisten Menschen unter ähnlichen Bedingungen und Voraussetzungen zu leisten vermögen. Denn getadelt wird nicht nur der Schlechte, der aus Vorsatz hässlich und ungerecht handelt, sondern auch derjenige, der dem nicht widerstehen kann, dem die meisten widerstehen können. Und gelobt wird nicht nur der Gute, sondern auch der Beherrschte, der seiner schlechten Begierden zum Trotz wie der Gute handelt.



2) Wir dürfen unsere Erwartung nicht nach der Menschheit als Ganzer ausrichten, sondern sie jeweils vom Alter, Erziehung und Charakter der Person abhängig machen.



3) Zudem müssen wir auch ins Betracht ziehen, wie schwierig die Situation ist, in der die hässliche Handlung stattfindet.



4) Und schließlich dürfen wir nicht übersehen, wie die Person in die Situation, in der sie hässlich handelt, geraten ist, ob etwa aus Zufall, Täuschung oder eigener Initiative.



— Drittens ist es auch die Frage nach der Beschaffenheit der Handlung von Bedeutung, d.h., wie tadelnswert die Handlung eigentlich ist. In dieser Hinsicht sind folgende Punkte zu analysieren:



1) Wir müssen evaluieren, in welchem Verhältnis die Handlung zur Vernunft und zur Gerechtigkeit steht. Je unvernünftiger und ungerechter eine Handlung ist, desto tadelnswerter ist sie. Unvernünftig ist in diesem Kontext eine Handlung, die unserem eigenen Wohl oder der Verfolgung unseres Glückes schadet.



2) Falls Begierden oder Affekte die hässliche Handlung motiviert haben, müssen wir die Qualität dieser Begierden und Affekte untersuchen, und dies in doppelter Hinsicht: Zum einen müssen wir auf den Grad der Natürlichkeit und der Verbreitetheit der Affekte und Begierden schauen. Zum anderen müssen wir ihre Intensität abwägen. Das hässliche Handeln aufgrund eines heftigen und natürlichen Affektes wie etwa des Zornes könnte gegebenenfalls die Härte eines Tadels vermindern.



3) Schließlich dürfen wir nicht aus den Augen verlieren, ob eine Provokation als Anstoß zum Begehen einer hässlichen Handlung vorliegt und was für eine Provokation es war. Hier ist es wieder ratsam an den Fall Achills zu denken: Vielleicht war Achills Ressentiment oder Zorn gegenüber Agamemnon übermäßig, es war aber auch Achills Reaktion auf die von Agamemnon öffentlich gegen ihn angezettelte Provokation.



Nachdem es geklärt wurde, was das Lob und was der Tadel sind, analysiere ich im vierten Kapitel, wie man Fehler beim Loben und Tadeln vermeiden kann. Die wichtigen Fehler, die zu vermeiden sind, sind die Folgenden:



Ein erster Fehler besteht darin, auf der Grundlage unzureichender Informationen ein fremdes Verhalten oder einen fremden Charakter zu tadeln.



Ein anderer Fehler ist dann, voreilig das Verhalten von jemandem zu tadeln, bevor es deutlich wird, welche Motive sich im Hintergrund seiner Handlung verbergen. Unbegründet und voreilig ist ein Lob oder ein Tadel, wenn wir anhand einer einzigen Handlung den Charakter einer Person beurteilen, insbesondere, wenn wir den Kontext der Handlung nicht kennen, oder wenn wir bezüglich der Affekte und Vorsätze einer Person im Dunkeln tappen oder schlecht informiert sind. Bei allen diesen Situationen ist es schwierig, die Handlungen oder den Charakter einer Person richtig zu loben oder zu tadeln.



Ein weiterer allgemein bekannter Fehler ist es, einen höheren Maßstab für Handlungen oder Charakter der anderen zu verwenden als den, den wir für unsere eigene Handlungen und den eigenen Charakter verwenden.



Zum Loben und Tadeln im Alltag gehört es also oft, anhand unzureichender Information und voreilig zu urteilen. Oder höhere Maßstäbe bei der Beurteilung anderer anzulegen als bei der Selbstbeurteilung. Vielleicht sind diese Fehler die Konsequenz eines charakterlichen Mangels seitens der Beurteilenden.



Darüber hinaus steht fest, dass es keine unmittelbare und unfehlbare Wahrnehmung von lobens- oder tadelnswerten Handlungen gibt. Ebenso sind wir keineswegs in der Lage, unmittelbar oder gar unfehlbar das Gut- oder Schlechtseins eines Charakters zu erkennen. Die Urteile, die ein Lob oder einen Tadel von Charakteren oder Handlungen implizieren, sind immer fehlbar, sei es aufgrund der Wahrnehmung, sei es aufgrund des Charakters des Beurteilenden.



Der Ausdrück von Lob und Tadel scheint deshalb zumindest genau so viel über den Gelobten oder den Getadelten zu verraten wie über die innerlichen Dispositionen des Lobenden oder Tadelnden. Daher ist es nicht offensichtlich, wie vertrauenswürdig ein Lob oder ein Tadel ist.



Aus allen diesen Gründen ist es nicht eindeutig, wie wir auf Lob oder Tadel in bestimmten Situationen reagieren sollen, und welche Rolle überhaupt Lob und Tadel gesellschaftlichen spielen sollen. Um diese Fragen zumindest partiell zu beantworten, scheint es nötig, die Wirkung von Lob und Tadel zu behandeln. Und zwar die Wirkung in der Seele des Gelobten oder Getadelten sowie die Funktion von Lob und Tadel in der Gesellschaft, besonders in der Erziehung und in der Politik bzw. im politischen Leben. In meinem letzten Kapitel will ich die Aufmerksamkeit auf die Wirkung von Lob und Tadel in der Seele der Menschen und in der Polis bzw. im politischen Leben einer Gesellschaft richten. Es muss geklärt werden, warum und wie Lob und Tadel den Menschen motivieren, d.h., weshalb die Menschen sich in ihrem Verhalten und ihren Meinungen oft von Lob und Tadel beeinflussen lassen.



Lob und Tadel können in der Seele der Menschen Affekte hervorrufen, die von Lust und Schmerz begleitet werden. Dafür aber müssen mehrere Bedingungen erfüllt werden: Nur wenn der Adressat oder Zuhörer bereits bestimmte Meinungen hat, und die Äußerungen des Lobes und des Tadels in bestimmter Weise interpretiert, lösen Lob und Tadel im Adressaten oder Zuhörer affektive Reaktionen aus.



Die lust- oder schmerzvollen affektiven Reaktionen, die das Lob oder der Tadel verursachen können, resultieren aus einer Meinung oder Beurteilung des Gelobten, die für ihre Entstehung selbst das Zusammenkommen von mehreren anderen Meinungen verlangen. Diese Meinung bezieht sich grundsätzlich auf das Schöne oder das Hässliche. Auf das Schöne, wenn wir meinen, das Lob hebe das charakterliche Gutsein in anderen hervor, auf das Hässliche, wenn wir meinen, der Tadel weise auf das charakterliche Schlechtsein in uns oder in anderen (für uns Bedeutenden) hin.



Das Bilden einer aufgrund von Lob oder Tadel zustande gekommener Meinung kann rasch oder langsam erfolgen, sie kann sowohl das Ergebnis einer ausführlichen Überlegung sein als auch das Produkt einer raschen und abgekürzten Beurteilung. In beiden Fällen können Lob und Tadel Affekte im Adressaten oder in irgendeinem anderen Zuhörer provozieren. Denn auch nach einer ausführlichen vollständigen Überlegung kann jemand zu dem Schluss kommen, dass ein Tadel oder Lob angemessen bzw. unangemessen ist und dementsprechend affektiv reagieren. Deshalb kann die Wirkung des Lobes oder des Tadels kurz-, mittel- oder langfristig erfolgen.



Es ist auch möglich, dass ein Lob oder ein Tadel im Adressaten oder Zuhörer überhaupt keine affektive Reaktion auslösen und trotzdem sein Verhalten oder seine Meinungen beeinflussen. Dies geschieht nämlich, wenn der Adressat oder ein sonstiger Zuhörer den Schluss zieht, dass es für das Erreichen seiner mittelbaren oder unmittelbaren Ziele vorteilhaft ist, entsprechend des Lobes oder des Tadels zu handeln. Insofern können Lob und Tadel sich auch auf das Nützliche und das Schädliche beziehen.



Weil Lob und Tadel bestimmte Affekte im Adressaten oder in anderen Zuhörern anzuregen vermögen, finden sie, reichliche Anwendung in der Erziehung. Lob und Tadel sind relevant für die Erziehung, weil Eltern und Erzieher ihre Anweisungen und Empfehlungen an die Kinder oft durch Äußerungen von Lob oder Tadel vermitteln. Diese Anweisungen und Empfehlungen sind sowohl für die Gewöhnung als auch für die Belehrung relevant. Lob und Tadel sind deshalb geeignete Mittel für beide Aufgaben.



In der Gestaltung des politischen Lebens wird der Einfluss von Lob und Tadel besonders bestärkt durch die Tatsache, dass Lob und Tadel in der Öffentlichkeit viel mehr Menschen erreichen als im privaten Bereich. Hinzu kommt, dass im politischen Raum für viele Bürger extrem wichtig ist, was die anderen Bürger über sie denken. Für einen Bürger in der Polis sind der gute Ruf und die Ehre unentbehrlich für die Durchsetzung seiner politischen und wirtschaftlichen Interessen. Der gute Ruf und die Ehre haben indes eine enge Verbindung zum Lob und zum Tadel. Darüber hinaus sind Lob und Tadel geeignete Werkzeuge, um politische Macht zu gewinnen. Allerdings ist die gestalterische Wirkung von Lob und Tadel in der Polis begrenzt, da nicht alle Bürger gleich auf berechtigtes Lob und berechtigen Tadel reagieren. So werden Menschen mit einer für Lob und Tadel unempfänglichen Natur weder durch das Lob zum Gutsein motiviert, noch durch den Tadel vom Hässlichen abgelenkt.
Summary in another language
Chapter I. Tentative Definition of Praise and Blame


 
One central aim of Philosophy is trying to comprehend common phenomena and to explain their rationality or expose their inner contradictions. Therefore when Aristotle treats praise and blame, he does not limit himself to a description of how people at that time usually praise and blame, rather he seeks to establish some principles for praising and blaming correctly (o)rqw=j), we would say ‘rationally’ and to classify different kinds of praise and  blame according to different objects and circumstances.


 
Praise and blame are familiar actions to us. We understand what it takes to praise or to blame someone. But it is complicated to define what praise and blame are, partly because we have too many insights and associations related to them. We know, for example, that normally to be blamed is something bad and painful; whereas to be praised counts generally as good and feels good too, but it’s not easy to explain why this is so. We also know that both actions play an important role in education and in the public realm, but how exactly they work and which logic they follow if any, is not easy to say.


 
In the first part of my dissertation I try to define praise and blame. In the second, I address the impact of praise and blame in both: the soul of those who are praised or blamed and, second, in the education and the political sphere.


 
I start with Ars Rhetorica in chapters two and nine, where Aristotle comments at large on the “epideictic” speech, a rhetorical genus constituted by the actions of praise and blame.


 
Aristotle defined the genus epideictic and added it to the already established, the judicial speech and the deliberative speech. The name e)pideiktiko/n comes from the verb e)pidei/knumi, which means to present, exhibit or show something. It is a common place to affirm that what the genus epideictic shows is the rhetorical ability of the orator. This misinterpretation of Aristotle’s concept has an ancient tradition with its roots in Cicero and Quintilian, its only textual foundation is the line of Rhet. I 3, 1358b5 (o( de\ peri\ th=j duna/mewj o( qewro/j) where it is said that the spectator of the epideictic speech judges over the capacity (du/namij). For Cicero, it was obvious that by capacity Aristotle means the technical rhetorical ability of the speaker. But he oversaw Rhet. 1366a36-1366b1, where Aristotle defines the a)reth/ (Goodness) as a du/namij, d.i. as a capacity or power.


 
Cicero’s mistake shows in a nutshell that the basic concepts of Aristotle’s thinking are not easy to understand. It is a significant problem to explain how the du/namij and the a)reth/ are related, if the a)reth/ is a kind of du/namij or not.


 
Once this old misreading is resisted, it becomes easier to formulate a definition of the epideictic speech on the one hand and of praise and blame on the other:


 
The epideictic speech expose the character of a person as good or bad, as having the Goodness (a)reth/) or the Badness (kaki/a). For us it is impossible to know the character of a person empirically, so we rely on a person’s actions in order to praise or blame him or her. The epideictic speech shows the actions of a person as beautiful or ugly. When someone continuously performs beautiful actions, we have reasons to assume that he or she has a good character i.e., that he or she has conquered the Goodness; and if someone performs ugly actions, we could assume that she or he has an ugly character i.e. he or she suffers under the sway of the Badness.


 
Praise and blame are the proper speech actions of the epideictic speech. But their function in common day use is the same as their rhetorical function: they express an evaluation of a person’s character in categories of good or bad and in relation to her or his beautiful or ugly actions.


 
In Rhet. I 9 1366a23-25 Aristotle situates praise and blame in a net along with four concepts: The Goodness (a)reth/), the Badness (kaki/a), the Beautiful (to\ kalo/n) and the Ugly (to\ ai)sxro/n).  To understand praise and blame we need to understand this conceptual net. Unfortunately we have no familiarity with any of these concepts. They play no significant role in our common moral evaluations. Especially the ideas of the Beautiful and the Ugly are alien to us and we associated them, unlike people in times from Aristotle, mostly with an esthetic but not an ethic experience. Nevertheless these four concepts are at the bottom of Aristotle’s – and Plato’s — ethic structure, a good reason to deal with them diligently.


 
In chapter two I examine two positive concepts of the net, the Goodness and the Beautiful and their relation with praise. In chapter three their negative counterparts, the Badness and the Ugly and their relation with blame. In chapter four I try to formulate some conditions for praising and blaming correctly using this conceptual net.


 
 



Chapter II. What is praiseworthy?


 
In Rhet. I 9., after Aristotle formulates the conceptual net of praise and blame he offers two complementary definitions of the Beautiful in an attempt to comprehend two different aspects of the same idea. The Beautiful, he says, is something worthy of being chose (ai)reto/n), because is praiseworthy (e)paineto/n); and the Beautiful is something good (a)gaqo/n), because is pleasant (h(du/), pleasant and good (a)gaqo/n).


 
Both definitions let us with no clear understanding of what the Beautiful is. Moreover the second definition seems to incur in a flagrant petitio principii. In order to bring light to the concept of the Beautiful I will next concentrate myself on the term praiseworthy (e)paineto/n). In the course of the explanation of this term it would be necessary to explain the concept of the Goodness. Based on these two concepts I will intent to throw some light to the twofold definition of Beautiful.


 
According to Aristotle in EN. I 12.,  everything that is praiseworthy fulfils two criteria: it possesses a peculiar quality (poio/n) and it is related in a certain way to other things       (pw=j pro/j ti). These other things are good and meaningful (a)gaqo\n kai\ spoudai=on). He illustrates his obscure formulation with instances of things that we usually praise: the brave, the just, the strong athlete, the runner, the good man and the Goodness. We praise this instances because of the actions (pra/ceij) and performances (e)/rga) that originate out of them. The good and desirable actions and performances are the things to which all that is praiseworthy is related. What about the peculiar quality?


 
We could easily point out the common peculiar quality by the strong athlete and the runner: thanks to long continuous training both have developed a certain bodily quality, a certain constitution of the body that allows them performances beyond the reach of non-athletes.

 
 
The brave and the just have also a peculiar and similar quality, only that their quality does not belong to the body, it belongs to the soul. Through practice and education they too have developed certain dispositions of character and these dispositions allow them to act in a certain good way namely, to act justly and bravely, when many others act wrong: unjustly and cowardly.


 
It seems then that people commonly praise the various good dispositions or forms of the Goodness (a)retai/) and the man or woman who achieves them. However for Aristotle not every good disposition is praiseworthy, in this point he disagrees with the practice of praising in his days.


 
At the end of NE I 12, Aristotle differentiates two kinds of Goodness: that of the soul and that of the body. To these we should add the technical expertise, another kind of Goodness treated by him for example in Ars Rhetorica. Not all these forms of Goodness are praiseworthy, because not all are necessarily the origin of beautiful actions. Although the technical and bodily forms of Goodness are good as such (a(plw=j),  they are not good for everyone (tini/) under any circumstance.


 
The distinction between things that are good as such (a(plw=j a)gaqa/) but not for everyone (tini/), and things that are good as such and good for every one as well, is made by Aristotle  first in the fifth book of the EN. and then elaborated with more detail in the seventh book chapters twelve to fifteen (see for instance EN. 1152b26-27). It also appears in a similar fashion in Pol. 1332a21., and Rhet. 1366b37. So we could assume that is part of Aristotle’s philosophical instrumentarium.


 
Aristotle defines the unjust as a pleone/kthj, an insatiable i.e., someone who always seeks to have more of the good things; but not of all the good things, rather only of those, which come by chance (like wealth, power, success or popularity). These kind of good things, affirms Aristotle, are good as such (a(plw=j), but not good for everyone. People strive for these goods, but they should first try that, the good things as such, become good for them too (Cf. EN. 1129b1-6).


 
Bodily and technical Goodness are good as such, but they are not good for everyone under any circumstance: Someone could use his or her velocity to commit a crime. And the doctor, to mention a classical example, could use his or her expertise to kill. In EE. 1248b26-37 Aristotle repeats this same idea. Here he names the goods as such “natural goods” (fu/sei a)gaqa/) and asserts that the natural goods are only good for the man or woman who possesses the Goodness of the soul. Wealth, political power, honor and bodily goodness are bad for someone with bad dispositions of the soul, like the fool, the unjust or the intemperate. Whereas out of the Goodness of the soul and its manifold forms result only beautiful actions. (Cf. EE. 1248b16-26).


 
If the Goodness of the soul is the praiseworthy per excellence, as Aristotle concludes (Cf. EN. 1101b31-32), then we have two problems to deal with:


 
First it seems that such a conclusion provokes a vicious circle: The Goodness is to be praised since it is the origin of the beautiful actions; the beautiful actions are good and praiseworthy since they are the result of the Goodness, and the Goodness is the praiseworthy per excellence. Treating this problem will also reveal us, at least partially, the meaning of the Beautiful and would provide us of some cues to understand the twofold definition of this concept in the Ars Rhetorica.


 
Second Aristotle affirms that only the Goodness should be praised, so, what are we going to do with all the other things different from the Goodness that we also recognize as good, like the perfect happiness or the beautiful actions? Are they not praiseworthy?


 
To brake the apparent vicious circle we need to explain what actually a beautiful action is. In Rhet. I 9, 1367a1-33 Aristotle enumerates several features of the beautiful actions, the most relevant are:


 
- They are according with goodness.


- They are always good for the others, i.e. the fellow citizens.


- They are memorable and extraordinary.


- Often they imply to put the own life at stake.


- They show the prominence of the own goodness.


- They show the singularity of a person; insofar as only such singular person has done such singular action. For example, only Achilles killed Hector (Cf. Rhet. 1396b10-18).


 
Aristotle’s example of a beautiful action that deserves praise is Achilles’ decision to revenge (Aristotle speaks from “help”) the dead of Patroclus knowing that this would necessarily bring about Achilles’ own dead. (Cf. Rhet. 1359a3-5).


 
In a somewhat different fashion we find in the EN. the same characteristics of the beautiful actions, defined here as actions and affections according with the Goodness of the soul: actions and affections that hit the intermediate optimal disposition (meso/thj) in every field of the human character  (Cf. EN. 1109a20-30).  Someone who always acts according to the Goodness, will gain more of the “beautiful” things for him or herself (Cf. EN. 1168b22-33). By the same token, he or she will bring, through his or her deeds, important benefits to the others, as Aristotle makes clear in the long description of the great-souled person (Cf. EN. 1123a34-1125a17). But in order to gain the beautiful things, the person will have to endure physical pain and sometimes face the death. (Cf. Cf. EN. 1117a32-b16).


 
This leads us to the second definition of the Beautiful as something that is pleasant and good. The idea of Aristotle is that the Beautiful produces a non-physical kind of pleasure, a pleasure of the soul. (Cf. EN. III. 1110b9-13; 1117b27-1118a1). Unlike the bodily pleasures, which can be as such good but bad for someone under certain circumstances  (Cf. EN. VII. 12-15), the pleasures of the soul are always good. In this conviction he follows Plato’s insights developed in Philebus and elsewhere.


 
Now we can return to the vicious circle: The people praise the beautiful actions, that is to say, the actions according to the Goodness, because these actions benefit them, difficult to do and imply suffering. Therefore they are uncommon and for the most part in need of increase, since a society will never have enough courageous or justly actions. And the people praise the Goodness higher than the single actions because it disposes their possessors to continuously do beautiful actions. There is, in my opinion, no vicious circle in Aristotle’s argumentation.


 
We still have to deal with the second problem. Namely, with Aristotle assertion that only the Goodness deserves praise. To sustain this idea and avoid denying common facts Aristotle introduces three different terms of commendation. (Cf. for all three EN. I 12.):


 
The highest term of commendation belongs to all those good things above the Goodness, paradigmatically the perfect happiness (eu)daimoni/a) and the gods. These kinds of entities are good in themselves but they are in no “mean / end” relation (no pro\j ti) to anything. Unlike the Goodness the perfect happiness does not cause beautiful actions or good performances; it is much more a permanent state, not a disposition; an activity, not a potentiality. Such kinds of good things deserve for Aristotle to be honored (tima/w) and not to be praised. An those who achieved the good life or perfect happiness deserve to be congratulated (makari/zw), not to be praised (e)paine/w).


 
As there is a term of higher commendation than praise, there is also one of lower commendation called, the encomium (noun: to\ e)gkw/mion; verb: e)gkwmia/zw). Encomium is given to persons because of the single isolated good actions or accomplished works, persons who are not in possession of Goodness but happen to act good once. The encomium is a form of recognition and a stimulus to continue acting in the same good way.


 
Chapter III. What is blameworthy?


As the Praiseworthy (to\ e)paineto/n) has to do with the Beautiful and the Goodness, so has the Blameworthy (to\ yekto/n) to do with the Ugly or the Shameful (to\ ai)sxro/n) and the Badness (kaki/a). The blameworthy per excellence would be the Badness of the soul and, more specifically, the Badness of the character, in correspondence with the praiseworthy per excellence as the Goodness of the soul.


 
Treating the good things we found that not everything that is good, is therefore praiseworthy. Something similar occurs with blame: not everything that is bad or that is a form of the Badness is therefore blameworthy. The Badness (kaki/a) could be at best defined as the opposite of the Goodness. If the Goodness is the disposition or inner constitution that allow us to exercise or “put at work” each of our human capabilities at the best possible way, so is each form of Badness an inner constitution that prevent us to exercise certain human capability at all.



As there are different kinds of Goodness there are different kinds of Badness. The main distinction is again between Badness of the body and Badness of the soul. Badness of the soul has also two types: Badness of character and intellectual Badness. An example of Badness of the body would be blindness or deafness; and example of Badness of character would be cowardice or rashness; and example of intellectual Badness would be ignorance or mindlessness. This classification alone let us presume that Aristotle would not consider the Badness of the body as blameworthy, since more often than not we are not the cause of it. But to understand his evaluation of the different kinds of Badness in respect to blame we need the concept of the Ugly or the Shameful (to\ ai)sxro/n), since it is through the shameful or ugly actions and affections that we discover the Badness of someone.


 
As exposed mostly in Rhet. II 6., ugly or shameful is every sign of Badness of the soul. We cannot perceive the Badness of a person with our physical senses, we rely on manifestations that we evaluate as proofs of the inner Badness of someone. These manifestations expose to others the inner bad constitution of the body or the soul of some person. As the spectacle of a courageous warrior defending his or her homeland against the invader is beautiful and delightful, so is the spectacle of a coward ugly and distressing. Ugly actions cast shadows on our character, they speak bad about who we are. For those who are not absolutely corrupted in their character, it is painful to being observed while committing ugly actions. As good people feel pleasure by watching good actions, they feel distress by watching shameful ones. The pleasure experimented by watching good actions could be physical pleasure, but has no physical cause. It is not a pleasure situated in any sense, but a pleasure originated because of the comprehension of the action. The same applies to the distress by watching shameful actions. This reaction to ugly and beautiful actions is itself a sign of Goodness of Character (Cf. EN. 1104b11-12).


 
Almost always when there is a conflict between our superior rational power (dia/noia or nou=j), that tends to the non-physical pleasures of acting justly, knowing and understanding, and our desire after physical pleasure (e)piquimi/a), and we give preference to the physical desire, we commit an ugly action. (Cf. EN. 1128b21-28). Such an action does not show our nature in its best possible state, a state where the thought controls and leads over all our powers. And such an action shows that the agent does not posses yet the Goodness of character. Every ugly action deserves to be reproached (o)neidi/zw), a lighter form of censure or disapproval established by Aristotle. (Cf. EN. 1123a31-33). But not every ugly action deserves to be blamed and this for two important reasons:


 
The first is because certainly every ugly action proofs that one lacks the Goodness of character, this fact does not mean however that one suffers under some form of Badness of Character. By every ethical situation —i.e. by every situation that demands the application of some form of Goodness of character, like courage or justice—, there is exclusively one course of action that is the best one; and innumerable courses of action that deviate from the best one (Cf. EN. 1106b27-34). Each one of these courses of action deserves reproach, but not each one deserves blame since not each one of them is a proof of Badness of character. Here it is pertinent to recall the well-known doctrine of the mean: the mean is an exact point of balance between two bad extremes. It is the superior corner of a triangle made in its other corners by the two respective bad extremes. So is the courage an exact point of balance between rashness and cowardice. Cowardice is deficient in respect to courage, the right measure of daring and avoiding, and rashness is excessive. For Aristotle only the extremes deserve blame, because only the extremes imply that the person is fully corrupted. Therefore by judging and ugly action we are invited to put the action in the schema of the triangle and to decide if such action alone provides us enough justification to qualify the doer as fully corrupted.


 
The second reason is that not every form of Badness of character is blameworthy. And this again for two reasons: First every form of Badness from which we are not responsible, is not blameworthy. A form of Badness, like intemperance or cowardice, could be the result of early bad education. Most people are not responsible for their early education, so they are not to be blamed for some faults of character resulting from it. The same applies for ignorance (a)/gnoia), an intellectual form of Badness. (Cf. EN. 1114a21-b31). And second because there are some forms of Badness from which we are indeed the cause, but when these faults are with no relevant negative consequences for the common life, they are not blameworthy. As examples Aristotle mentions the meanness (mikropre/peia), the lack of taste (h( a)peirokali/a) and something he calls banausi/a, a noun usually translated as “vulgarity”, derived from the substantive ba/nausoj, craftsman. The banausi/a consists in using money in an improper way either by giving more than one has, or paying much for unimportant occasions and less for important ones. (Cf. EN. 1122a29-33 and EN. 1123a31-33).


 
Following the definition of the Praiseworthy in EN. I 12., we could now define the Blameworthy as a bad disposition of the body or of the soul, from which we are responsible and which impulses us to do ugly actions and harm other persons. People blame such bad dispositions (kakiai/) mostly because of the harm they inflict to others and to oneself.



 
Chapter IV. Praising and blaming correctly


I found in Aristotle two decisive criteria for assigning praise or blame correctly:


 
The first is the classic question discussed in EN III. of acting willingly (to\ e(kou/sion), unwillingly (to\ a)kou/sion) or ‘not willingly’ (ou)x e)kou/sion), sometimes translated as ‘counter-voluntary’. Generally we are to be blamed or to be praised when the origin of the action lies in us and it depends on us to act or not to act (w(=n d e)n au)tw=| h( a)rxh/, e)p au)tw=| kai\ to\ pra/ttein kai\ mh/. EN. 1110a16-17.) We could also be blamed or praised for our affections (pa/qh), since our affections are, for the most part, a consequence of our inner dispositions: The courageous and the coward feel different affections when confronting the same danger. How we are impacted from external circumstances is influenced by how our character is. (Cf. EN. 110930-35).


 
When the origin of the action or the affection lies beyond us, no blame or praise should be assigned, this kind of actions and affections count as ‘not willingly’. (Cf. EN. 1111a18-20). But it’s complicated to establish unequivocally when the origin of an action or affection does not lie in us. To determine this point I find another criterion in Aristotle, that of the ta\ prosh/konta, “what is fitting or belongs to someone”.


 
Aristotle self applies this criterion to the case of anger or resentment between different persons and not to the problem of assigning praise or blame. Usually, he affirms, people become angrier when inferiors belittle them than when superiors or equals do so; this is because they believe that it is not fitting to inferiors to despise them in any way. In like manner people feel more resentment against friends who treat them badly than against non-friends, since from friends they are justified to expect a better, more fitting, treatment. (Cf. Rhet. Rhet. 1378a30-32, 1379b2-13; EN. 1162b16-21).


 
I believe that when we praise or blame someone we implicitly guide our judgment through this criterion of “what is fitting or belongs to someone”. Generally we have some idea of what to expect from the different people we live with. When they fall short to our expectation we assume we are justified to blame them. When they surpass our expectation in a positive sense, we owe them praise. Let’s apply this criterion to a case of duress. A civilian facing a gunman would be excused to run away, but not a policeman. They face the same threat, but due to “what is befitting” to each of them the allotment of blame differs.


 
According with these two criteria there would be three categories in respect to praise and blame: Some actions and affections are blameworthy, when the fall under the rational expectation and are harmful to others. Some actions and affections are neither blameworthy nor praiseworthy. Either because they comply with the justified or rational expectation or because they certainly fall short of the justify expectation but are harmless. Finally there are some actions and affections that are praiseworthy, those that surpass the justified expectation and are beneficial to us. It belongs to a chef, for example, the ability of cooking. A chef, who cannot cook acceptably well, deserves blame. One, who can cook acceptably well, deserves neither blame nor praise; and one, who can cook well above the justified expectation, deserves praise.


 
Since praising and blaming imply always to expressing a judgment over an action, it’s almost impossible to be absolutely sure of their correctness, even when we stick to the criteria exposed. To evaluate an action correctly we need to know numerous particular circumstances. It’s complicated to know, for example, if the doer was aware of the consequences of his or her action, or which exactly his or her intention was (CF. EN. 1110b31-1111a20). In case of assigning praise or blame to certain affections the case is even more obtuse, since we infer what affections someone has, by interpreting external physical sings. We assume, for example, that when someone vociferates and his or her face turns red, he or she should be very angry. But there is no necessary correlation between the volume of the voice and the color of the face on the one hand, and the mood on the other hand.


  
Chapter V. The Impact of Praise and Blame in the Soul and in the Polis


1. The Imapct of Praise an Blame in the Soul


This final part of my dissertation is dedicated to explain the role that praise and blame play in our life, i.e. how is it, that words of praise and blame affect our mood, our behavior and our character.


 
For Aristotle the human being pursues exclusively three kinds of good things: the Beautiful, the Useful and the Pleasant (to\ kalo/n, to\ sumfe/ronton and to\ h(de/on), and avoids three kind of bad things: the Ugly, the Harmful and the Painful (to\ ai)sxro/n, to\ blabero/n and to\ lupero/n).  (Cf. EN. 1104b30-32). The good things are good as such, but not good absolutely; and the same applies to the bad things. A medical treatment, for example, is useful for us in order to recover our health, but it could be painful at the same time. We accept the pain it causes because the benefits it produces are more important to us.


 
As we have seen, praise an blame are directed to the Beautiful and the Ugly, but in order to effectively affect our conduct or opinion they should inflict some sort of pain or provoke some sort of pleasure. How this could be, is best explained by the case of shame.


 
Actual or imagined blame produces often in us a sense of shame. Aristotle defines shame as a kind of pain: disturbance or fear related to the menace of ill reputation (Cf. Rhet. 1382b13; EN. 1128b1-4). Although the affection of shame could result in physical pain, we feel shame with no specific bodily sense. To be ashamed of something is an operation of the soul, an act of understanding.


 
For Aristotle the soul has different potentialities, corresponding to its different activities, he distinguishes two kinds of potentialities (Cf. EN. I 13):


 
On the one hand the faculty of thought (noei=n), with its different operations like theorizing and judging. The central characteristic of this faculty is its ability to engage in reflection, reasoning and correction of judgment, what Aristotle calls “having logos” (lo/gon e)/xon).


 
On the other hand Aristotle puts those faculties that cannot engage in reflection and cannot correct their judgments: the faculty of desire (o)rektiko/n) and the faculty of  nutrition and perception (qreptiko/n). These faculties he calls  “without logos” (a)/logon). It is important to notice that none of these two faculties is “irrational” in the modern sense of the word. They do not seek irrational ends nor do they function in irrational ways. The faculty of nutrition is rational enough to extract the nutrients of the food we eat and to gain energy from them and maintain our body alive. For Aristotle it does this without influence of our thought and therefore it is “without logos.” On the other side the faculty of desire seeks only good things, pleasant things.


 
I will consider only the faculty of desire because, although it does not possess the “logos”, it takes part of it somehow.  Aristotle divides the faculty of desire into two: The e)piqumetiko/n and the qumo/j.



The e)piqumetiko/n, commonly translated as “appetite”, seeks  present physical pleasure and avoids present physical pain, disregarding the future entirely. It could not stop desiring something, which appears as presently pleasant, even when the faculty of thought knows for sure that the same thing is dangerous.


 
The qumo/j seeks non-bodily pleasure and avoids non-bodily pain. The concept qumo/j is of no easy English, German or Spanish translation. Usually it’s called “temper”, but the best translation may be “rash eagerness”. The qumo/j is not able to reflect, and moves itself promptly after its object. That does not mean that it is irrational, a kind of obscure force in the human soul, since it strives after good ends like honor, power, recognition or glory.


 
The qumo/j can be educated and can learn to obey the thinking part, like a son obeys his father (Cf. EN. 1102b32); but it can also be dominated and corrupted by a hypertrophied appetitive part   ( e)piqumetiko/n), like in the case of the adulterer, who takes high risk to fulfill his or her desire (Cf. EN. 1117a1-2).


 

The qumo/j can also grow beyond its proper limits and take control over both, the appetitive and the thinking part, as is the case in persons who sacrifice everything for the sake of political power, i.e. the tyrant. Especially through praise and blame the qumo/j could be educated, because it is the part that strives after the Beautiful, seeks to avoid the Ugly and suffers from shame (Cf. EN. 1116a27-28.).


 
2. Praise and Blame in the Process of Education


 
The end of politics and of education is to promote the goodness of the soul in the citizens and the students. Aristotle follows Plato in matters concerned to education. To educate means to help the youth to harmonize their faculty of desire with their faculty of thought. A well educated person will first distinguish (kri/nw, which also means “to judge”) between what is beautiful (kalo/n) and what is ugly (ai)sxro/n) theoretically, but more important in practical matters; secondly she or he will feel attracted by the beautiful things and actions, and repealed by their contraries. Thirdly she or he will act in the appropriate way to achieve those good and beautiful ends (Cf. EN. 1116a21-29). Aristotle names the crave after the Beautiful “o)/recij dianohtikh/”, a desire informed or guided by the faculty of thought. (Cf. EN. 1139a31-b5). The goodness of character (h)qikh\ a)reth/) consists in enjoying with the beautiful things and suffer with the ugly ones, and this goodness of character is the result of a correct education (Cf. EN 1104b8-28).


 
The sense of shame plays an important role in the process of education because young people are not mature enough to pursue beautiful things for their own sake, they need the extra motivation of shame to renounce some ugly pleasures and endure pains. Youth with a strong sense of shame deserve praise, even if they do not already possess the goodness of the soul. The sense of shame shows that they are on the right path to become good. (Cf. EN. 1128b10-35).


 
 
3. Praise and Blame in Politics


 
In the political sphere Aristotle believes that praise and blame are only effective by those citizens, who are in a good disposition. The majority of the citizens are not persuaded by the Beautiful and dissuaded by the Ugly; rather they are moved by fear and punishment. They are persuaded more by violent force, than by the force of praise and blame rightly formulated. (Cf. EN. 1180a4-5).


 
Nevertheless, it is important how people praise and blame and what they consider praise- and blameworthy. Because that shows what kind of persons they are, and knowing this is necessary for any good legislation. Good people try to be praised by those who they recognize and admire as good; whereas most people try to win the favor of those who are powerful in the city, but only because they think they could get some advantage from the powerful (Cf. EN. 1159a12-1159b1).


 
Most people have also a contradictory position in respect to praise and blame. In the one hand they blame everyone who only pursues external goods like wealth, power and honor and disregard entirely the interests of the others (Cf. EN. 1168b15-23). On the other hand they envy, admire and honor the successful pleonekth/j, the person who has achieved many external goods at others’ expense. (Cf. EN. 1129b1-6). In this critic Aristotle echoes Plato’s perplexity concerning the admiration paid to tyrants as it appears in the first book of the Republic and in Gorgias.
Subject (DDC)
100 Philosophy
Keywords
praise , blame , virtue , goodness , praiseworthy , blameworthy , education , rhetoric , lobenswert , tadelnswert , Gutsein , Schlechtsein
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Cite This
ISO 690GALINDO, Fernando, 2013. Lob und Tadel bei Aristoteles [Dissertation]. Konstanz: University of Konstanz
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    <dcterms:abstract xml:lang="deu">Eine zentrale Aufgabe der Philosophie besteht darin, verbreitete Meinungen bezüglich gewöhnlicher Erfahrungen zu überprüfen. Dies tut die Philosophie u.a., indem sie die aufklärerische Leistung sowie die Konsistenz oder Widersprüchlichkeit dieser Meinungen aufdeckt. Somit ist es eine wichtige Unternehmung der praktischen Philosophie, unser ethisches Vokabular zu analysieren, um besonders die Vernünftigkeit und Angemessenheit unserer praktischen, d.h. auf das Handeln bezogenen, evaluativen Konzepte zu testen. Zweifelsohne gehören Lob und Tadel zu diesem ethischen Vokabular. Die Begriffe „lobenswert“ und „tadelnswert“ benutzen wir häufig, um Handlungen, Haltungen und Personen zu beurteilen und zu kategorisieren. Die meisten von uns verstehen zumindest einigermaßen, was es heißt, jemanden zu loben oder zu tadeln; jedoch ist es  schwierig, genau zu bestimmen, was Lob und Tadel eigentlich sind. Zwar haben wir vage Vorstellungen und zahlreiche Intuitionen über die Grundlagen von Lob und Tadel. Wir wissen etwa, dass gelobt zu werden in der Regel angenehm ist, getadelt zu werden aber unangenehm. Dennoch ist es nicht leicht zu erklären, warum dies so ist und darüber hinaus, was genau das Lob und den Tadel ausmacht, worin ihre Wirkungen liegen und wie wichtig sie für die Gestaltung und Führung des eigenen Lebens sind. Ebenso ist es bekannt, dass Lob und Tadel in der Politik und in der Erziehung eine wichtige Rolle spielen. Über die Kriterien aber,  die diese Rolle rechtfertigen, bleiben wir oft im Ungewissen. In dieser Arbeit versuche ich den m.E. wichtigsten Intuitionen in Bezug auf Lob und Tadel Rechnung zu tragen, indem ich von einer aristotelischen Perspektive aus systematisch fünf Fragen bezüglich Lob und Tadel angehe. Die Fragen lauten:&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;— Was sind Lob und Tadel?&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;— Was ist lobenswert?&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;— Was ist tadelnswert?&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;— Was bedeutet es richtig bzw. mit Recht zu loben oder tadeln?&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;— Wie wirken sich Lob und Tadel auf die Seele einer Person, in  Erziehung und Politik aus?&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Die ersten vier Fragen betreffen das Wesen von Lob und Tadel, die letzte Frage betrifft ihre Wirkung. Jeder der fünf Fragen widme ich jeweils ein Kapitel.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Ziel meines ersten Kapitels ist zu erörtern, was Lob und Tadel eigentlich sind. Ein Lob bzw. ein Tadel kann richtig oder falsch sein, verdient oder unverdient. Das Besondere an ihnen ist, dass sie sich  auf das Schöne und das Schändliche hin orientieren und dabei versuchen, jeweils das Gutsein (a)reth/) oder das Schlechtsein (kaki/a) eines Menschen in den Vordergrund zu stellen bzw. das Gutsein oder das Schlechtsein sichtbar zu machen.  Jeder, der lobt oder tadelt, schildert den Charakter eines Menschen als gut oder schlecht.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Im Hinblick auf die Handlungen ist es eine der wichtigsten Thesen meiner Arbeit, dass für das Urteilen einer Handlung als lobens- oder tadelnswert genauso  auf die Größe der Handlung  ankommt, wie auf ihre Beschaffenheit. D.h. nicht jeder, der gemäß dem Gutsein handelt, verdient Lob; und nicht jeder, der gemäß dem  Schlechtsein handelt, verdient Tadel. Die schönen Handlungen, die immer Lob verdienen, unterscheiden sich von den übrigen Handlungen gemäß dem Gutsein gerade darin, dass sie eine bestimmte Größe aufweisen. Und die hässlichen Handlungen, die immer tadelnswert sind, unterscheiden sich ebenfalls  aufgrund einer bestimmten Größe von den übrigen schlechten Handlungen.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Ziel des zweiten Kapitels ist es herauszufinden, welches für Aristoteles das eigentliche Objekt des Lobes ist. Das Lob soll, wie wir sahen, das Gutsein eines Menschen betreffen. Das Gutsein scheint deshalb das Lobenswerte zu sein. Das Lobenswerte par excellence ist das seelische Gutsein, weil daraus ständig schöne Handlungen entstehen. Die schönen Handlungen sind schwierig zu realisieren und sie implizieren oft, dass der Handelnde Schmerzen erträgt und sein Leben riskiert. Darüber hinaus bewirken sie immer etwas Gutes und Bedeutendes für unsere Mitmenschen, daher haben die anderen gute Gründe die schönen Handlungen zu loben und sie zu fördern, denn die schönen Handlungen sind vermehrungsbedürftig. Außerdem ist der Mensch dank des Gutseins in der Lage, richtig mit den nützlichen und den angenehmen Dingen umzugehen, d.h. er ist in der Lage, die verschiedenen guten Dinge zugunsten seines eigenen Glücks einzusetzen. Aufgrund dieser Macht des Gutseins ist das seelische Gutsein wählenswerter als alle übrigen nützlichen und angenehmen Güter.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Nicht alles, was gut ist, auch deswegen lobenswert ist. Einerseits sind die guten Handlungen und das gute Leben im engeren Sinn nicht lobenswert, sie verdienen jedoch jeweils eine Art von Anerkennung. Andererseits sind Handlungen nach dem Nutzen oder nach der Lust nicht lobenswert. Denn der Nutzen und die Lust erfüllen nicht die Bedingungen des Schönen:  sie sind nicht zugleich allein genommen als auch im Hinblick auf eine persönliche Situation gut. Das Gutsein dagegen ist allein genommen und für jede Situation gut, und es bewirkt immer etwas Gutes für den Besitzer und für seine Mitmenschen. Diese Eigenschaft gibt dem Gutsein den Status des Lobenswerten überhaupt. Kommen wir nun zum Tadelnswerten. Thema meines dritten Kapitels.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Der Tadel ist eine geäußerte negative Evaluation über eine Person. Eine Äußerung also, die das vermeintliche oder tatsächliche Schlechtsein (kaki/a) einer Person sichtbar zu machen versucht. Wie das seelische Gutsein der eigentliche Gegenstand des Lobes ist, so ist das seelische Schlechtsein das eigentliche Objekt des Tadels.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Die gewonnenen Einsichten über den tadelnswerten Charakter kann man so zusammenfassen:&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;— Als Erstes müssen wir die Frage nach der Freiwilligkeit der Handlungen einer Person stellen, nach dem, was ich „eigene Beteiligung“ an der hässlichen Handlung im Besonderen und an der Bildung des eigenen Charakters im Allgemeinen genannt habe.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;1) Zunächst ist es entscheidend, ob die Person von einem schlechten Vorsatz geleitet handelt, oder ob sie von schlechten Begierden und Affekten geleitet gegen einen guten Vorsatz handelt.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;2) Es ist auch sehr wichtig, nach welcher Grundeinstellung die Person handelt. D.h., ob ihre Grundeinstellung völlig verdorben ist, wie im Fall des Zügellosen, oder ob ihre Grundeinstellung noch heilbar ist, wie im Fall des Unbeherrschten.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;3) Auch die Genese der Grundeinstellung bzw. die Rolle der Person bei Entwicklung ihrer Grundeinstellung ist wichtig. Z.B. ob es an der Person lag eine schlechte Grundeinstellung zu entwickeln, oder ob es an ihren Eltern, der Polis, dem Glück usw. lag.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;— Zweitens müssen wir die Frage nach der angemessenen Erwartung näher untersuchen. Hier sind folgende Punkte zu besichtigen:&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;1) Zunächst erwarten wir nur das mit Recht, was im Rahmen der menschlichen Natur bleibt. Was die menschliche Natur überfordert, entspricht keiner angemessenen Erwartung (der lateinische Spruch dafür wurde bereits erwähnt: „ultra possum nemo obligatur“). Mit Recht erwarten wir von einer bestimmten Person nur, was die meisten Menschen unter ähnlichen Bedingungen und Voraussetzungen zu leisten vermögen. Denn getadelt wird nicht nur der Schlechte, der aus Vorsatz hässlich und ungerecht handelt, sondern auch derjenige, der dem nicht widerstehen kann, dem die meisten widerstehen können. Und gelobt wird nicht nur der Gute, sondern auch der Beherrschte, der seiner schlechten Begierden zum Trotz wie der Gute handelt.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;2) Wir dürfen unsere Erwartung nicht nach der Menschheit als Ganzer ausrichten, sondern sie jeweils vom Alter, Erziehung und Charakter der Person abhängig machen.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;3) Zudem müssen wir auch ins Betracht ziehen, wie schwierig die Situation ist, in der die hässliche Handlung stattfindet.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;4) Und schließlich dürfen wir nicht übersehen, wie die Person in die Situation, in der sie hässlich handelt, geraten ist, ob etwa aus Zufall, Täuschung oder eigener Initiative.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;— Drittens  ist es auch die Frage nach der Beschaffenheit der Handlung  von Bedeutung, d.h., wie tadelnswert die Handlung eigentlich ist. In dieser Hinsicht sind folgende Punkte zu analysieren:&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;1) Wir müssen evaluieren, in welchem Verhältnis die Handlung zur Vernunft und zur Gerechtigkeit steht. Je unvernünftiger und ungerechter eine Handlung ist, desto tadelnswerter ist sie.  Unvernünftig ist in diesem Kontext eine Handlung, die unserem eigenen Wohl oder der Verfolgung unseres Glückes schadet.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;2) Falls Begierden oder Affekte die hässliche Handlung motiviert haben, müssen wir die Qualität dieser Begierden und Affekte untersuchen, und dies in doppelter Hinsicht: Zum einen müssen wir auf den Grad der Natürlichkeit und der Verbreitetheit der Affekte und Begierden schauen. Zum anderen müssen wir ihre Intensität abwägen. Das hässliche Handeln aufgrund eines heftigen und natürlichen Affektes wie etwa des Zornes könnte gegebenenfalls die Härte eines Tadels vermindern.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;3) Schließlich dürfen wir nicht aus den Augen verlieren, ob eine Provokation als Anstoß zum Begehen einer hässlichen Handlung vorliegt und was für eine Provokation es war. Hier ist es wieder ratsam an den Fall Achills zu denken: Vielleicht war Achills Ressentiment oder Zorn gegenüber Agamemnon übermäßig, es war aber auch Achills Reaktion auf die von Agamemnon öffentlich gegen ihn angezettelte Provokation.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Nachdem es geklärt wurde, was das Lob und was der Tadel sind, analysiere ich im vierten Kapitel, wie man Fehler beim Loben und Tadeln vermeiden kann. Die wichtigen Fehler, die zu vermeiden sind, sind die Folgenden:&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Ein erster Fehler besteht darin, auf der Grundlage unzureichender Informationen ein fremdes Verhalten oder einen fremden Charakter zu tadeln.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Ein anderer Fehler ist dann, voreilig das Verhalten von jemandem zu tadeln, bevor es deutlich wird, welche Motive sich im Hintergrund seiner Handlung verbergen. Unbegründet und voreilig ist ein Lob oder ein Tadel, wenn wir anhand einer einzigen Handlung den Charakter einer Person beurteilen, insbesondere, wenn wir den Kontext der Handlung nicht kennen, oder wenn wir bezüglich der Affekte und Vorsätze einer Person im Dunkeln tappen oder schlecht informiert sind. Bei allen diesen Situationen ist es schwierig, die Handlungen oder den Charakter einer Person richtig zu loben oder zu tadeln.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Ein weiterer allgemein bekannter Fehler ist es, einen höheren Maßstab für Handlungen oder Charakter der anderen zu verwenden als den, den wir für unsere eigene Handlungen und den eigenen Charakter verwenden.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Zum Loben und Tadeln im Alltag gehört es also oft, anhand unzureichender Information und voreilig zu urteilen. Oder höhere Maßstäbe bei der Beurteilung anderer anzulegen als bei der Selbstbeurteilung. Vielleicht sind diese Fehler die Konsequenz eines charakterlichen Mangels seitens der Beurteilenden.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Darüber hinaus steht fest, dass es keine unmittelbare und unfehlbare Wahrnehmung von lobens- oder tadelnswerten Handlungen gibt. Ebenso sind wir keineswegs in der Lage, unmittelbar oder gar unfehlbar das Gut- oder Schlechtseins eines Charakters zu erkennen.  Die Urteile, die ein Lob oder einen Tadel von Charakteren oder Handlungen implizieren, sind immer fehlbar, sei es aufgrund der Wahrnehmung, sei es aufgrund des Charakters des Beurteilenden.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Der Ausdrück von Lob und Tadel scheint deshalb zumindest genau so viel über den Gelobten oder den Getadelten zu verraten wie über die innerlichen Dispositionen des Lobenden oder Tadelnden. Daher ist es nicht offensichtlich, wie vertrauenswürdig ein Lob oder ein Tadel ist.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Aus allen diesen Gründen ist es nicht eindeutig, wie wir auf Lob oder Tadel in bestimmten Situationen reagieren sollen, und welche Rolle überhaupt Lob und Tadel gesellschaftlichen spielen sollen. Um diese Fragen zumindest partiell zu beantworten, scheint es nötig, die Wirkung von Lob und Tadel zu behandeln. Und zwar die Wirkung in der Seele des Gelobten oder Getadelten sowie die Funktion von Lob und Tadel in der Gesellschaft, besonders in der Erziehung und in der Politik bzw. im politischen Leben. In meinem letzten Kapitel will ich die Aufmerksamkeit auf die Wirkung von Lob und Tadel in der Seele der Menschen und in der Polis bzw. im politischen Leben einer Gesellschaft richten. Es muss geklärt werden, warum und wie Lob und Tadel den Menschen motivieren, d.h., weshalb die Menschen sich in ihrem Verhalten und ihren Meinungen oft von Lob und Tadel beeinflussen lassen.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Lob und Tadel können in der Seele der Menschen Affekte hervorrufen, die von Lust und Schmerz begleitet werden. Dafür aber müssen mehrere Bedingungen erfüllt werden: Nur wenn der Adressat oder Zuhörer bereits bestimmte Meinungen hat, und die Äußerungen des Lobes und des Tadels in bestimmter Weise interpretiert, lösen Lob und Tadel im Adressaten oder Zuhörer affektive Reaktionen aus.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Die lust- oder schmerzvollen affektiven Reaktionen, die das Lob oder der Tadel verursachen können, resultieren aus einer Meinung oder Beurteilung des Gelobten, die für ihre Entstehung selbst das Zusammenkommen von mehreren anderen Meinungen verlangen. Diese Meinung bezieht sich grundsätzlich auf das Schöne oder das Hässliche. Auf das Schöne, wenn wir meinen, das Lob hebe das charakterliche Gutsein in anderen hervor, auf das Hässliche, wenn wir meinen, der Tadel weise auf das charakterliche Schlechtsein in uns oder in anderen (für uns Bedeutenden) hin.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Das Bilden einer aufgrund von Lob oder Tadel zustande gekommener Meinung kann rasch oder langsam erfolgen, sie kann sowohl das Ergebnis einer ausführlichen Überlegung sein als auch das Produkt einer raschen und abgekürzten Beurteilung. In beiden Fällen können Lob und Tadel Affekte im Adressaten oder in irgendeinem anderen Zuhörer provozieren. Denn auch nach einer ausführlichen vollständigen Überlegung kann jemand zu dem Schluss kommen, dass ein Tadel oder Lob angemessen bzw. unangemessen ist und dementsprechend affektiv reagieren. Deshalb kann die Wirkung des Lobes oder des Tadels kurz-, mittel- oder langfristig erfolgen.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Es ist auch möglich, dass ein Lob  oder ein Tadel im Adressaten oder Zuhörer überhaupt keine affektive Reaktion auslösen und trotzdem sein Verhalten oder seine Meinungen beeinflussen. Dies geschieht nämlich, wenn der Adressat oder ein sonstiger Zuhörer den Schluss zieht, dass es für das Erreichen seiner mittelbaren oder unmittelbaren Ziele vorteilhaft ist, entsprechend des Lobes oder des Tadels zu handeln. Insofern können Lob und Tadel sich auch auf das Nützliche und das Schädliche beziehen.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;Weil Lob und Tadel bestimmte Affekte im Adressaten oder in anderen Zuhörern anzuregen vermögen, finden sie, reichliche Anwendung in der Erziehung. Lob und Tadel sind relevant für die Erziehung, weil Eltern und Erzieher ihre Anweisungen und Empfehlungen an die Kinder oft durch Äußerungen von Lob oder Tadel vermitteln. Diese Anweisungen und Empfehlungen sind sowohl für die Gewöhnung als auch für die Belehrung relevant. Lob und Tadel sind deshalb geeignete Mittel für beide Aufgaben.&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;&lt;br /&gt;In der Gestaltung des politischen Lebens wird der Einfluss von Lob und Tadel besonders bestärkt durch die Tatsache, dass Lob und Tadel in der Öffentlichkeit viel mehr Menschen erreichen als im privaten Bereich. Hinzu kommt, dass im politischen Raum für viele Bürger extrem wichtig ist, was die anderen Bürger über sie denken. Für einen Bürger in der Polis sind der gute Ruf und die Ehre unentbehrlich für die Durchsetzung seiner politischen und wirtschaftlichen Interessen. Der gute Ruf und die Ehre haben indes eine enge Verbindung zum Lob und zum Tadel. Darüber hinaus sind Lob und Tadel geeignete Werkzeuge, um politische Macht zu gewinnen. Allerdings ist die gestalterische Wirkung von Lob und Tadel in der Polis begrenzt, da nicht alle Bürger gleich auf berechtigtes Lob und berechtigen Tadel reagieren. So werden Menschen mit einer für Lob und Tadel unempfänglichen Natur weder durch das Lob zum Gutsein motiviert, noch durch den Tadel vom Hässlichen abgelenkt.</dcterms:abstract>
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    <dcterms:title>Lob und Tadel bei Aristoteles</dcterms:title>
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May 17, 2013
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